Quando la libertà non basta a sé stessa

Questa idea è elaborata nel suo Il diritto della libertà (Codice Edizioni, 2015), un’opera vasta e ambiziosa nella quale il filosofo tedesco rilegge la modernità proprio come una storia incompiuta della libertà. Il punto di partenza è una distinzione tra tre forme di libertà: libertà negativa, libertà riflessiva e libertà sociale. La prima, come abbiamo visto, riguarda l’assenza di interferenze esterne e coercizione. È quella libertà che Isaiah Berlin definiva “libertà negativa” (cfr. Mind the Economomy del 14/01/2024). La seconda introduce un elemento ulteriore. Non basta, infatti, per dirsi liberi, poter scegliere. Occorre che la scelta sia veramente mia, poter riflettere sui propri fini, valutarli, assumerli come espressione della propria volontà autonoma. Qui la libertà non è più solo protezione dall’esterno, ma autodeterminazione. L’autonomia di cui parla Rousseau, la “libertà positiva” come la definiva Berlin. Anche questa seconda idea è decisiva. Essa ci ricorda che si può essere formalmente liberi da condizionamenti esterni e tuttavia interiormente dipendenti. Soggiogati da desideri indotti, da aspettative sociali, da modelli di successo imposti, da paure interiorizzate, da forme di conformismo che non costringono apertamente ma orientano silenziosamente. Una società può lasciare agli individui molte opzioni e, nello stesso tempo, rendere quasi impossibile interrogarsi sul senso di quelle opzioni può moltiplicare le scelte e svuotare la capacità di scegliere.

Ma neanche questa seconda istanza di libertà è, per Honneth, sufficiente. Essa rischia infatti di restare concentrata sul soggetto che si ritrae dal mondo per giudicare i propri fini. È un momento necessario, certo, perché dobbiamo poterci separare dalle aspettative che ci circondano e rischiano di schiacciarci. Ma una libertà fatta solo di distanza rischia di trasformarsi in sospensione permanente. Se ogni vincolo è vissuto come minaccia, ogni appartenenza come pericolo, ogni istituzione come possibile dominio, allora il soggetto resta libero solo nel gesto del ritiro. Può sottrarsi, ma non necessariamente riesce a realizzarsi.

La terza istanza, quella originariamente honnethiana, è quella della libertà sociale che nasce precisamente da questa insufficienza. La libertà piena, sostiene il filosofo tedesco, emerge non solo e non tanto quando siamo lasciati soli, né quando ci limitiamo a riflettere su noi stessi, ma quando partecipiamo a pratiche nelle quali la nostra autorealizzazione si intreccia con quella degli altri. Qui la libertà non è il contrario del legame, ma la sua forma più compiuta. Non è assenza di relazione, ma una relazione autentica, non deformata. Non è tanto indipendenza, quanto dipendenza reciproca riconosciuta e accolta. Dice Honneth, riprendendo Hegel, che essere liberi significa essere “presso di sé nell’altro”. Non perdersi nell’altro, non essere assorbiti dal gruppo, non sacrificare l’individuo alla comunità, ma trovare nella relazione con l’altro una condizione necessaria della propria stessa realizzazione.

Questa è la svolta decisiva. Nella libertà negativa, l’altro è anzitutto il limite della mia libertà. Nella libertà sociale, l’altro diventa una condizione determinante. Non perché io debba dipendere da lui, ma perché molti dei fini che danno senso alla mia vita possono realizzarsi solo attraverso pratiche condivise. L’amicizia, l’amore, la famiglia, il lavoro, il mercato, la democrazia sono tutte esperienza che possiedono una natura profondamente relazionale. Non possono essere comprese come semplici somme di scelte individuali. Un’amicizia in cui uno solo si realizza a spese dell’altro non è vera amicizia. Una famiglia in cui alcuni sono liberi perché altri restano invisibili non è una comunità di riconoscimento. Un mercato in cui una parte può imporre condizioni che impediscono all’altra di sviluppare capacità, voce e dignità non è un luogo di libertà, anche se formalmente gli scambi avvengono su base volontaria. Una democrazia in cui i cittadini sono lasciati soli davanti a poteri opachi, disuguaglianze profonde e scelte arbitrarie non può essere considerata una democrazia pienamente libera.

In questa prospettiva, le istituzioni cambiano significato. Non sono soltanto vincoli esterni alle scelte individuali. Non sono semplici apparati burocratici, regole, procedure, cornici neutrali. Sono pratiche stabilizzate nelle quali impariamo o non impariamo a riconoscerci reciprocamente come soggetti capaci di amare, scegliere, contribuire, deliberare e cooperare. Non è un caso che Honneth parli al riguardo di “eticità democratica”. Una società giusta non è fatta solo di diritti individuali, né solo di principi morali, ma di istituzioni vive che rendono concreta e praticabile la libertà reciproca.

Qui emerge chiaramente la differenza tra una teoria astratta della giustizia e una teoria sociale della libertà. Una teoria normativa può chiedersi quali principi dovrebbero regolare una società equa. Honneth, invece, assumendo una prospettiva descrittiva, si chiede dove, nelle società contemporanee, siano già presenti promesse di libertà e riconoscimento e dove queste promesse vengono invece tradite o distorte. La critica non arriva dall’esterno ma nasce dall’interno delle nostre stesse istituzioni. Il diritto promette eguale rispetto, ma può produrre esclusione reale. Il mercato promette cooperazione attraverso lo scambio, ma può generare dipendenza, diseguaglianza e umiliazione. La democrazia promette partecipazione, ma può ridurre i cittadini a spettatori impotenti, frustrati e risentiti. Le relazioni personali promettono cura e reciprocità, ma possono troppo facilmente diventare luoghi di dominio, sopraffazione e sofferenza.

La teoria critica, allora, non deve limitarsi a denunciare il fatto che la società non sia all’altezza di un ideale esterno. Deve mostrare che essa non è all’altezza delle sue stesse promesse. La modernità non viene descritta da Honneth solo come il luogo dell’alienazione e del dominio. Al contrario, essa contiene conquiste reali. I diritti soggettivi, l’autonomia morale, il pluralismo, l’amore romantico, l’uguaglianza giuridica, la partecipazione democratica e molti altri ancora. Ma la critica sociale non si nasconde che molte di queste conquiste rimangono ancora fragili. Perché possono sopravvivere come enunciazioni mentre scompaiono come esperienza.

Pensiamo alla libertà di consumo. Nelle società contemporanee essa viene spesso presentata come una delle forme più immediate della libertà individuale. Scegliere tra beni, stili di vita, esperienze, piattaforme, servizi, perfino identità. Il consumatore è sovrano, si dice, perché può selezionare, confrontare e scegliere. Ma questa libertà è sociale solo se inserita in un ordine di mercato che rispetta condizioni di reciprocità e trasparenza, di dignità e sostenibilità. Se invece le scelte appaiono solo superficialmente libere, ma in fondo sono orientate da manipolazioni sistematiche, da asimmetrie informative o da invisibili forme di sfruttamento, allora la libertà di consumo diventa una libertà solo di facciata.

Lo stesso vale per il lavoro, che analizzeremo a fondo nel prossimo Mind the Economy. Anche qui la libertà formale può coesistere con condizioni sociali che la minano alla radice. Un contratto può essere giuridicamente volontario e tuttavia inserirsi in rapporti di potere così sbilanciati da rendere la scelta quasi obbligata. Un’organizzazione può celebrare autonomia, creatività e responsabilità, ma trasformarle in nuove forme di oppressione. Un lavoratore può essere chiamato “collaboratore”, “talento”, “risorsa”, e tuttavia non avere alcuna voce in capitolo sulle finalità, sui ritmi o sui criteri di valutazione del proprio lavoro. È qui che la libertà sociale mostra tutta la sua forza critica. Non basta chiedersi se qualcuno abbia formalmente acconsentito. Occorre chiedersi se le condizioni della relazione permettano davvero una realizzazione reciproca nella libertà.

Ma la stessa logica vale anche per le nostre democrazie, vecchie e sempre più malate. Possono garantire il diritto di voto, la libertà di espressione e la competizione elettorale e tuttavia continuare a lasciare i cittadini in una condizione di totale impotenza. Possono esserci procedure formalmente democratiche senza una vera esperienza di vita democratica. Perché possono esserci opinioni che non trovano ascolto e una partecipazione ce non riesce ad incidere, così come un’informazione che non facilita la comprensione e un’indignazione che non riesce ad organizzarsi per cambiare le cose.

Per Honneth, la democrazia non è soltanto un metodo per prendere decisioni collettive. È, piuttosto, una forma di cooperazione nella quale i cittadini devono potersi percepire come coautori dell’ordine sociale in cui vivono. Se le istituzioni politiche non consentono questa esperienza, la libertà democratica si assottiglia. Resta diritto formale, ma perdiamo la sostanza.

La libertà sociale, dunque, non è una formula consolatoria. Non dice che siamo liberi perché viviamo insieme. Richiede istituzioni giuste, pratiche cooperative, relazioni non umilianti, mercati regolati e una sfera pubblica accessibile, oltre che condizioni materiali adeguate e l’esercizio effettivo dei diritti. Richiede, soprattutto, che la libertà non venga separata dalle sue condizioni sociali.

La libertà sociale non è un’aggiunta alla libertà individuale. È il suo compimento. Non viene dopo, come un correttivo comunitario. Sta dentro la libertà stessa, perché nessun individuo può diventare libero da solo. Il punto non è opporre l’io al noi, né sacrificare l’uno all’altro. È comprendere che l’io e il noi si costituiscono reciprocamente. Senza individui autonomi, il noi diventa oppressione. Senza istituzioni comuni, l’io diventa pura astrazione. La libertà, per Honneth, abita precisamente in questa tensione. Non è fusione, né separazione. È reciprocità.

Si comprende allora perché il terzo passo della teoria del riconoscimento conduca necessariamente alle istituzioni. L’esperienza della ferita e dell’ingiustizia ci mostra gli effetti devastanti del misconoscimento. L’analisi del conflitto ci mostra come quella mancanza possa diventare domanda pubblica. La libertà sociale ci mostra quale forma dovrebbe assumere una società capace di rispondere a quella domanda. Non basta proclamare diritti né moltiplicare le possibilità di scelta. Occorre costruire mondi sociali nei quali gli individui possano riconoscersi come liberi perché partecipano alla libertà degli altri.

La promessa della giustizia, allora, non è quella di una società senza legami, senza dipendenze, senza vulnerabilità. È, al contrario, quella di una società in cui le dipendenze non diventino dominio, i legami non diventino prigioni, le istituzioni non diventino apparati ciechi, il mercato non porti umiliazione, la democrazia non diventi pura procedura. Una società giusta non è quella in cui ciascuno è lasciato solo a esercitare la propria libertà privata, ma quella in cui la libertà di ciascuno trova nelle relazioni con gli altri la propria condizione di esistenza più profonda.

È forse questa la lezione più esigente di Honneth. La libertà non basta a sé stessa perché nessuno di noi basta a sé stesso. Non siamo liberi prima degli altri, contro gli altri o malgrado gli altri. Lo diventiamo assieme agli altri, dentro relazioni che ci riconoscono, dentro istituzioni che ci abilitano. Quando riusciamo a trasformare la dipendenza reciproca in autentica cooperazione.