Axel Honneth: perché la giustizia parte dalle ferite

La prima forma è la violenza fisica, che riguarda il corpo e la sua integrità. Qui il misconoscimento assume la forma più immediata e brutale: il soggetto viene trattato come qualcosa di disponibile, manipolabile, violabile. Non è solo una lesione materiale. È una frattura nella fiducia di base nel mondo. Pensiamo alla violenza domestica, per esempio, ma anche a forme meno visibili di esposizione al rischio. Quello che si corre in ambienti di lavoro insicuri, o a cui ci costringono condizioni abitative degradate, contesti in cui il corpo è costantemente esposto senza protezione. In tutti questi casi, ciò che viene meno è quella sicurezza elementare che rende possibile stare al mondo senza paura.

La seconda forma è la privazione dei diritti. Essa è connessa al riconoscimento giuridico. Qui il soggetto non viene negato come corpo, ma come persona titolare di diritti. Viene escluso dalla comunità dei soggetti giuridicamente riconosciuti. È il caso, in forme diverse, di chi non ha pieno diritto di cittadinanza, di chi è discriminato nell’accesso alla giustizia, di chi vede sistematicamente ignorate le proprie pretese legittime. Ma è anche il caso, più sottile, di chi formalmente i diritti li possiede, ma non ha le condizioni effettive per esercitarli. Pensiamo, per esempio, al diritto alla salute e all’accesso alle cure mediche, il diritto all’istruzione o quella al lavoro. In queste situazioni, ciò che viene intaccato è il rispetto di sé, la possibilità di vedersi come soggetti legittimi all’interno di un ordine condiviso.

La terza forma è quella della svalutazione sociale. Qui il “misconoscimento” non passa né per la violenza né per l’esclusione formale, ma per la degradazione simbolica. Alcuni modi di vivere, alcune attività, alcune identità vengono considerate inferiori, indegne, irrilevanti: lo straniero, il povero, l’omosessuale, chi professa una religione diversa da quella della maggioranza o semplicemente è nato con la pelle di un colore diverso dal nostro. Ma pensiamo anche al lavoro che non viene riconosciuto socialmente, il lavoro di cura, i lavori manuali, i lavori precari. In tutti questi casi, ciò che viene colpito è il senso del proprio valore. Non si perde semplicemente una risorsa o un diritto, ma la possibilità di considerare la propria vita come degna di essere vissuta.

In ciascuna di queste forme di misconoscimento, ciò che viene leso non è solo una condizione esterna, ma una dimensione interna della soggettività: la fiducia, il rispetto, l’autostima. Sono queste, scrive Honneth, le “forme di misconoscimento […] la cui esperienza può influire, come motivazione dell’agire, sull’insorgere di conflitti sociali” (p. 158).

I conflitti sociali, infatti, non sono semplici scontri di interessi, ma risposte alle diverse forme di misconoscimento. Essi possiedono una struttura normativa interna. Sono essenzialmente tentativi di ripristinare condizioni di riconoscimento negate. Per questo, come fa Honneth, è possibile parlare di una vera e propria grammatica morale dei conflitti.

La teoria sociale, allora, non può essere pensata come separata dalla teoria morale. I processi di trasformazione sociale devono essere spiegati in relazione a pretese normative implicite nelle relazioni di riconoscimento. È questo che consente alla sua filosofia politica di mantenere il suo carattere critico senza ricadere in un normativismo astratto. La conseguenza è decisiva. Se la normatività nasce dall’esperienza del “misconoscimento”, la critica sociale non può limitarsi a misurare la distanza tra realtà e principi. Deve invece interpretare e articolare quelle esperienze in cui tale distanza viene vissuta come ingiustizia. Deve dare forma a ciò che è ancora, per certi versi, informe. Questo spostamento sottrae la critica anche al rischio, sempre presente, del paternalismo. Non è il teorico, l’osservatore esterno, a dover dire ciò che è giusto o ingiusto, ma sono gli attori sociali, attraverso le loro esperienze e le loro lotte, a rivelare le tensioni normative della società. Il compito della teoria è di renderle intelligibili.

Il riconoscimento non è il negativo del misconoscimento, come se bastasse rimuovere una ferita per restituire integrità. Non è una semplice condizione opposta, né uno stato che si ottiene per sottrazione. Pensarlo così significherebbe restare ancora prigionieri di una logica derivativa, in cui il positivo non è che l’assenza del negativo.

Come osserva Honneth, gli individui si costituiscono come persone solo attraverso il rapporto con altri che li riconoscono. Se prendiamo sul serio questa affermazione, il quadro si rovescia. Il riconoscimento non è ciò che interviene dopo, quando qualcosa si rompe. È ciò che viene prima. È la condizione originaria che rende possibile tanto l’integrità quanto la sua violazione. Non è il misconoscimento a spiegare il riconoscimento, ma il contrario. È perché siamo originariamente esposti a relazioni di riconoscimento che possiamo essere feriti. È perché la nostra identità si costituisce intersoggettivamente che la sua negazione assume la forma di una lesione. In questo senso, il misconoscimento non è il punto di partenza ontologico, ma il punto di accesso fenomenologico. È ciò attraverso cui diventiamo consapevoli di qualcosa che, normalmente, resta invisibile: il fatto che una vita umana, per potersi reggere, ha bisogno di essere riconosciuta. Si tratta di un bisogno fondamentale che non può essere ridotto all’interesse materiale, né a preferenze individuali. È qualcosa di più originario. È ciò che rende possibile la formazione dell’identità e, insieme, ciò che espone gli individui alla possibilità di essere feriti. La società, in questa prospettiva, non è solo un sistema di distribuzione di risorse, ma un ordine di relazioni di riconoscimento.

Honneth lo spiega con particolare chiarezza - “Il nesso che sussiste tra l’esperienza del riconoscimento e il rapporto con sé – spiega il filosofo - risulta dalla struttura intersoggettiva dell’identità personale: gli individui si costituiscono come persone solo apprendendo a rapportarsi a sé stessi dalla prospettiva di un altro che li approva o li incoraggia, come esseri positivamente caratterizzati da determinate qualità e capacità. Le proporzioni di queste capacità e quindi il grado di positività della relazione con sé stessi crescono con ogni nuova forma di riconoscimento che il singolo può riferire a sé stesso come soggetto: così nell’esperienza dell’amore è contenuta l’opportunità della fiducia in sé, nell’esperienza del riconoscimento giuridico quella del rispetto di sé, e nell’esperienza della solidarietà, infine, quella dell’autostima” (p. 100).

Quando queste relazioni funzionano, sostengono la formazione di soggetti capaci di fiducia, rispetto e autostima. Quando si incrinano, producono esperienze di ingiustizia che possono restare latenti o trasformarsi in conflitto. È in questo spazio, tra esperienza e articolazione, tra ferita e rivendicazione, che si colloca la teoria critica di Honneth.

Le varie forme di riconoscimento, allora, rappresentano per Honneth i “presupposti di un’autorealizzazione riuscita” (p. 101). Questa affermazione va presa alla lettera. Il riconoscimento non è un’aggiunta esterna alla vita umana, una sorta di premio sociale o di gratificazione simbolica. È una condizione costitutiva. Senza riconoscimento non c’è identità, ma solo una forma fragile e incompiuta di esistenza. Il bisogno di riconoscimento non nasce, dunque, come desiderio secondario, ma come esigenza primaria. È inscritto nella struttura stessa dell’essere umano, nella sua originaria dipendenza da relazioni significative. Noi non abbiamo un accesso immediato a noi stessi, ma ci vediamo, per così dire, attraverso lo sguardo degli altri. È nello spazio intersoggettivo che si forma la coscienza di sé. Questo implica anche che il riconoscimento non può che avere una struttura plurale e stratificata. Non esiste una sola forma di riconoscimento, ma una pluralità di modalità attraverso cui gli individui vengono confermati nella loro esistenza e nel loro valore.

Honneth ne individua tre, che corrispondono non solo e non tanto a tre ambiti sociali distinti, quanto a tre modalità attraverso cui si costruisce progressivamente il rapporto con sé stessi.

La prima forma è quella dell’amore, o più in generale delle relazioni affettive primarie. Qui il riconoscimento assume la forma della cura, dell’attenzione, della dedizione. È attraverso queste relazioni che si sviluppa quella che Honneth chiama “autoconfidenza”, cioè, la fiducia di base nel fatto che il mondo non è ostile, che si può esistere senza essere costantemente minacciati. Senza questa esperienza originaria, l’individuo resta esposto a una forma costante di insicurezza radicale.

La seconda forma è quella del diritto. Qui il riconoscimento non è più legato alla particolarità delle relazioni affettive, ma assume una forma universale. Essere riconosciuti giuridicamente significa essere considerati soggetti titolari di diritti, membri a pieno titolo di una comunità normativa. Da qui nasce il rispetto di sé inteso come la capacità di vedersi soggetti legittimi e portatori di pretese giustificate. Il diritto, in questa prospettiva, non è solo un insieme di regole, ma una forma istituzionalizzata di riconoscimento reciproco.

La terza forma è quella della solidarietà e della stima sociale. Qui il riconoscimento riguarda il valore specifico delle qualità individuali, delle capacità, dei contributi che ciascuno può offrire alla vita in comune. Non si tratta più di essere riconosciuti in quanto esseri umani o cittadini, ma in quanto portatori di caratteristiche singolari che hanno un valore per gli altri. È in questo spazio che si forma l’autostima, la possibilità di considerare la propria vita come significativa.

Queste tre forme non sono indipendenti. Si sostengono e si rafforzano a vicenda. La mancanza di una di esse può compromettere l’intero equilibrio della persona. È per questo che il bisogno di riconoscimento è così profondo, perché non riguarda un solo aspetto della vita, ma l’intera architettura della nostra identità.

Il riconoscimento, dunque, non è semplicemente qualcosa che gli individui desiderano. È ciò che li rende capaci di desiderare, di agire, di progettare. Ma proprio perché è così fondamentale, esso è anche esposto ad una fragilità strutturale. Le relazioni di riconoscimento, come abbiamo visto, possono essere negate, distorte, svuotate. Possono funzionare in modo selettivo, includendo alcuni ed escludendo altri. Possono diventare strumenti di dominio, anziché condizioni di libertà.

È qui che il bisogno di riconoscimento negato può trasformarsi in conflitto. Non perché gli individui siano semplicemente insoddisfatti, ma perché percepiscono una dissonanza tra le promesse normative della società e la loro effettiva realizzazione. Le società moderne, infatti, sono attraversate da pretese di riconoscimento sempre più ampie - uguaglianza giuridica, dignità, valorizzazione delle differenze - che però non trovano sempre una piena realizzazione nelle pratiche sociali.

Il conflitto emerge precisamente in questo scarto diventando quel luogo in cui le aspettative di riconoscimento diventano esplicite, si articolano, si organizzano. È il punto in cui il bisogno, da esperienza individuale, si trasforma in rivendicazione collettiva.

Da questa prospettiva, la società appare sotto una luce diversa. Non più soltanto come un sistema di distribuzione di risorse, ma come un ordine dinamico di relazioni di riconoscimento. Un ordine che può funzionare o fallire, includere o escludere, sostenere o ferire. Ed è proprio questa ambivalenza a spiegare la simmetria, solo apparente, tra misconoscimento e riconoscimento. Il primo rivela, in forma negativa, le condizioni della nostra vulnerabilità; il secondo ne esprime, in forma positiva, le possibilità di realizzazione. Ma non sono due facce equivalenti dello stesso processo. Il riconoscimento è logicamente e antropologicamente anteriore. È ciò che rende possibile sia la costruzione dell’identità sia la sua ferita. È in questo spazio, tra esperienza e articolazione, tra ferita e rivendicazione, che si colloca la teoria critica di Honneth.

La sua prospettiva non offre una teoria normativa della giustizia perfezionista, nomologico-deduttiva. Ci invita piuttosto ad affinare lo sguardo e a volgerlo lì dove la giustizia è concretamente negata. Non nei principi violati, ma nelle ferite dolenti delle persone reali. Non nelle regole infrante, ma nelle relazioni umane spezzate. Perché è solo a partire da queste fratture che diventa visibile ciò che normalmente resta nascosto. “C’è una crepa, una crepa in ogni cosa. È così che entra la luce”, cantava Leonard Cohen in Anthem. Ed è proprio da quella crepa, da quella ferita, che comprendiamo quanto una vita umana, per potersi reggere, abbia bisogno di essere riconosciuta. È quella ferita, quella crepa, il luogo da cui può trovare legittimità e forza ogni nostra attesa di giustizia.