Non possiamo essere qualcuno senza essere parte di qualcosa. Il comunitarismo di Charles Taylor

Siamo esseri “situati” nel tempo e nello spazio, non entità solipsistiche. Il nostro è un “io dialogico” la cui esistenza morale si definisce nel confronto con quadri di riferimento condivisi, sempre storicamente dati. Questi quadri sono quelli del gruppo, etnico o nazionale, che sono i luoghi nei quali si esprime più propriamente il nostro umanissimo bisogno di riconoscimento. Un riconoscimento e una forma di rispetto sociale che permette a ciascun individuo di esprimere la propria identità senza essere ridotto a una categoria astratta.

E’ compito di una società giusta, quindi, occuparsi non solo di questioni meramente distributive, ma anche del rispetto delle differenze culturali e di un riconoscimento autentico delle varie tradizioni e identità. Una società giusta, sebbene caratterizzata dalla pluralità, dovrebbe riuscire a garantire ad ogni individuo il diritto di partecipare pienamente alla vita sociale senza dover rinunciare alla propria identità culturale. Perché le comunità, le culture, le storie cui apparteniamo ci offrono il linguaggio, i valori, le mappe morali con cui esploriamo il nostro io. E senza queste mappe, dice Taylor, l’io rischia di perdersi.

L’io situato vive in “comunità” ed è figlio di una “tradizione”. Concetti centrali nel pensiero dei comunitaristi dai quali, in una certa misura Taylor si discosta tanto da essere definito spesso un “comunitarista debole” con il suo tentativo di salvare l’idea dei diritti individuali, ma collocandoli all’interno di cornici culturali significative.

Con Alasdair MacIntyre, che ha un approccio più radicale, Taylor condivide la critica al soggetto morale astratto, ma se ne discosta profondamente per quanto riguarda gli esiti cui tale critica porta. Taylor, per esempio, non condivide la critica del filosofo scozzese alla cultura dei diritti. In Dopo la Virtù MacIntyre arriva a scrivere che “Il concetto dei diritti fu creato per servire a un insieme di scopi come parte dell’invenzione sociale del soggetto morale autonomo; il concetto di utilità fu ideato per un insieme di scopi del tutto diverso. Ed entrambi furono elaborati in una situazione in cui si richiedeva la creazione artificiale di sostituti per i concetti di una morale più antica e tradizionale (…) Perciò, quando pretese che invocano i diritti sono contrapposte a pretese che fanno appello all’utilità, o quando una delle due o entrambe sono contrapposte a pretese fondate su qualche concezione tradizionale della giustizia, non c’è da stupirsi se non vi sono modi razionali di decidere a quale tipo di rivendicazione si debba dare la priorità o come si debba valutarne una in confronto alle altre. L’incommensurabilità morale è a sua volta il prodotto di una congiuntura storica particolare” (p. 36). Taylor, invece, non rifiuta il concetto di diritto, ma ne ridiscute la portata universale alla luce delle esigenze culturali particolari.

Il confronto con Michael Walzer ruota invece principalmente attorno all’idea di giustizia contestuale. In Sfere di giustizia, Walzer scrive che “I principi di giustizia sono molteplici e differenti a seconda dei beni da distribuire, e il bene più grande da distribuire rimane l’appartenenza alla comunità politica” (p. 136). Taylor condivide questa idea, ma va oltre: non solo la distribuzione di quelli che Walzer chiama i “beni sociali” deve essere pluralista, ma anche la costruzione dell’identità. La sua insistenza sul riconoscimento implica che la giustizia distributiva, anche quella pluralista di Walzer, non basta se non è accompagnata dal rispetto simbolico e culturale delle identità collettive. Taylor riprende qui la lezione di Hegel: il riconoscimento è un bisogno primario. Senza di esso, la nostra identità si indebolisce e infine si spegne.

La necessità del pieno riconoscimento delle diversità culturali pone, dunque, sotto una nuova luce il tema del pluralismo e del multiculturalismo, perché la convivenza tra gruppi diversi che rivendicano uguale dignità e rispetto richiede una politica che vada oltre la semplice tolleranza. “La politica dell’eguale riconoscimento – scrive ne Il disagio della modernità - ha finito per assumere due orientamenti: l’universalismo dei diritti e il riconoscimento delle differenze culturali” (p. 70). Da una parte l’universalismo che è tipico del liberalismo astratto immagina uno Stato che, in nome dell’imparzialità, si rifiuta di riconoscere pubblicamente le culture, le lingue, le religioni dei gruppi minoritari. Questo Stato non è davvero neutrale, però. E’ piuttosto una maschera per l’imposizione dei valori della cultura dominante.

L’alternativa può essere, allora, secondo Taylor, quella di immaginare una “politica della differenza”. Una politica, cioè, capace di riconoscere il valore intrinseco delle culture, non in nome di un generico relativismo, ma come garanzia di reale eguaglianza e inclusione. Le società giuste devono garantire non solo i diritti formali, ma anche il riconoscimento culturale e identitario. Forse anche per le sue origini e per l’esperienza canadese il tema del multiculturalismo ha assunto un ruolo centrale nel pensiero di Taylor e lo ha portato a sostenere la necessità di un riconoscimento giuridico delle culture minoritarie, anche nei casi in cui questo dovesse implicare deroghe ai principi egualitari astratti. Perché la società giusta, secondo il filosofo, non è quella che elimina le differenze, ma quella che le preserva e le rende feconde per tutti.

Il punto cruciale della “politica della differenza” è che la società non dovrebbe solamente accettare le diversità culturali e identitarie, ma fare uno sforzo attivo per riconoscerle e valorizzarle. Non occorre eliminarle o nasconderle sotto un’unica bandiera di uguaglianza formale, quanto fare in modo che ciascun gruppo possa vivere liberamente la propria identità. In una società pluralista, un approccio liberale potrebbe semplicemente richiedere che tutti possano godere degli stessi diritti e opportunità, ignorando il fatto che diverse minoranze etniche o religiose spesso non si trovano nelle stesse condizioni degli altri.

Una politica della differenza riconoscerebbe la necessità di misure specifiche per queste comunità, affinché possano partecipare pienamente alla vita sociale e politica senza dover rinunciare alle loro tradizioni e valori. Ad esempio, nella vita politica, questo potrebbe tradursi in leggi specifiche che permettano a gruppi culturali di esprimere la propria religione, di insegnare la propria lingua, o di celebrare le proprie festività pubblicamente. Ma, come suggerisce Taylor, questi diritti non dovrebbero essere visti come un “favoritismo” verso le minoranze, ma piuttosto come un modo per garantire che tutti possano partecipare pienamente alla vita sociale senza sentirsi costretti a sacrificare la propria identità.

Tuttavia, il rischio, come sottolinea ancora Taylor, è che questa politica possa portare alla frammentazione sociale, se non gestita con attenzione. Riconoscere le differenze non significa fare in modo che ogni gruppo viva in un mondo separato e isolato, ma al contrario, implica costruire ponti tra le comunità, permettendo loro di interagire, di confrontarsi e di arricchirsi reciprocamente. La politica della differenza, quindi, non rifiuta l’idea di un’identità comune all’interno della società. Auspica, piuttosto, che questa identità comune nasca dal riconoscimento delle differenze, da un dialogo autentico e da una comprensione reciproca tra le diverse comunità che la compongono.

Il comunitarismo di Taylor non è nostalgia del passato né una chiamata a recludersi nei confini di gruppi identitari. È una filosofia del limite e della relazionalità: ci ricorda che la libertà individuale ha bisogno di radici, di un quadro di riferimento morale condiviso. A differenza del liberalismo astratto – che pensa il soggetto come autonomo a prescindere dalla sua cultura o storia – Taylor propone un “liberalismo delle radici” nel quale è possibile difendere i diritti individuali senza negare l’importanza delle appartenenze collettive. Questo non significa sacrificare l’individuo al gruppo, ma riconoscere che non c’è io senza noi.

La sfida di Taylor è filosoficamente e politicamente radicale: riscoprire le radici dell’identità moderna senza cedere alla tentazione del fondamentalismo culturale né a quella dell’universalismo astratto. In un’epoca segnata dalla crisi delle narrazioni forti e dalla dispersione delle appartenenze, Taylor ci offre una idea di libertà intesa non tanto come possibilità solitaria, che ci isola nel momento in cui promette di proteggerci ma, piuttosto, come una forma alta e sincera di riconoscimento reciproco.

Laddove MacIntyre propone un ritorno alle virtù di comunità chiuse – in attesa di un nuovo San Benedetto - e Walzer si affida alle grammatiche locali delle sfere di giustizia, Taylor suggerisce una via più sottile e forse impervia: una modernità “radicata”, che non rinuncia all’autonomia individuale, ma riconosce il fatto che essa fiorisce solo in un terreno culturale condiviso. È una posizione non semplice, che non si presta né al culto liberale dell’individuo né alla nostalgia comunitaria per un ordine perduto. In un certo senso, il “comunitarismo debole” di Taylor complica le cose: ci obbliga a pensare che non esiste libertà senza appartenenza, né identità senza memoria. Ma forse proprio in questa complessità risiede l’originalità e la forza della sua proposta. In un mondo che domanda e premia soluzioni semplici e populiste, Taylor offre solo domande; domande difficili. Come sono difficili le sfide della autentica e pacifica convivenza tra diversi.