Fidarsi della ragione. Martin Hollis e le radici della razionalità plurale

Ci sono aspettative puramente predittive e aspettative normative. Mi aspetto che il sole sorga domani, che il mio vecchio orologio suoni, che una persona abitudinaria ripeta un certo comportamento. In questi casi la fiducia assomiglia a una previsione. Ma quando presto un libro, affido un figlio a un insegnante, firmo un contratto, entro in una relazione di cura, partecipo a una procedura democratica, non mi limito a prevedere che l’altro farà qualcosa. Mi aspetto che l’altro riconosca la necessità morale di doverla fare. La fiducia interpersonale contiene sempre un elemento normativo. Non riguarda solo ciò che l’altro probabilmente farà, ma ciò che l’altro sa di essere tenuto a fare, perché io me lo aspetto da lui o da lei.

La teoria della scelta razionale fatica a dare conto di questo elemento. Può spiegare perché convenga apparire affidabili, perché sia utile costruirsi una buona reputazione, perché le sanzioni inducano a rispettare le regole, perché nei rapporti ripetuti sia prudente non tradire subito. Tutto questo è vero e importante. Ma resta insufficiente. Perché in tutti questi casi il vincolo continua a dipendere da un calcolo. Mi comporto bene finché mi conviene, finché temo una punizione, finché ho bisogno di una reputazione, finché il futuro pesa abbastanza sul presente. Ma appena cambiano le condizioni, cambia anche la forza del vincolo. La promessa diventa un contratto con clausola invisibile: vale salvo migliore opportunità. Martin Hollis chiama questa logica “prudenza”. E non la liquida affatto. La prudenza è una virtù dell’intelligenza pratica, una delle virtù celebrate dall’illuminismo e dalla società commerciale. Guarda avanti, tiene conto delle conseguenze, evita l’immediatezza cieca, calcola le reazioni altrui. Senza prudenza la vita sociale sarebbe caotica. Eppure, la prudenza diventa pericolosa quando pretende di essere tutta la ragione. Quando ogni vincolo viene tradotto in convenienza, ogni promessa in strategia e ogni relazione in scambio, allora le relazioni non diventano più razionali. Diventano solo più sospettose. La prudenza può amministrare la fiducia, ma non riesce a generarla pienamente. Può sfruttarla, disciplinarla, proteggerla con incentivi e sanzioni. Ma se resta sola, finisce per consumarla.

Il problema, dunque, non è che gli esseri umani siano troppo razionali. È che possono esserlo in modo troppo povero. Una razionalità ridotta al calcolo individuale non è falsa perché gli individui non calcolano mai. È falsa perché pretende di spiegare tutto ciò che conta dell’azione sociale. Ma molte cose che contano non nascono dal calcolo isolato. Nascono dal riconoscimento reciproco, dall’appartenenza a pratiche comuni, dalla capacità di mantenere un impegno anche quando l’opportunità di violarlo si presenta. Nascono, per dirla con Nietzsche, dalla capacità di essere “animali che possono promettere”. È qui che il lavoro di Hollis prepara una linea di ricerca che troverà in John Roemer una formulazione particolarmente originale. Roemer, in How We Cooperate (Yale University Press, 2019), distingue tra una razionalità alla John Nash e una razionalità kantiana. Nel primo caso ciascuno sceglie la risposta migliore date le scelte degli altri. Gli altri sono parti dell’ambiente strategico. Rappresentano vincoli, minacce, opportunità, informazioni. Nel secondo caso, invece, ciascuno si domanda quale comportamento avrebbe senso se tutti coloro che partecipano alla stessa situazione lo adottassero. L’imperativo categorico e il principio di universalizzabilità. Che cosa dovremmo fare insieme e quale parte spetta a me? Roemer formalizza ciò che Hollis aveva preparato filosoficamente.

Per capire la cooperazione non basta attribuire agli individui preferenze più generose. Non basta dire che, accanto all’egoismo, esistono simpatia, altruismo, benevolenza. Naturalmente esistono. Ma la cooperazione non è solo una questione di preferenze. È una questione di forma del ragionamento. In alcune situazioni il soggetto non sceglie correttamente se si pensa come individuo isolato che reagisce agli altri. Sceglie correttamente solo se si comprende come parte di un’azione comune. È una differenza decisiva. Due persone che trasportano insieme un mobile non scelgono ciascuna il movimento migliore dato il movimento previsto dell’altra. Devono comprendere che cosa stanno facendo insieme. Qual è la finalità congiunta. Due musicisti che suonano in quartetto non massimizzano separatamente il proprio suono. Partecipano a un’esecuzione comune. Un’équipe medica che affronta un’emergenza non è un insieme di individui che calcolano strategie indipendenti. È un soggetto plurale articolato in ruoli diversi. In tutti questi casi l’io non scompare. Ma cambia posizione. Non è più il punto di partenza assoluto dell’azione. È una parte di un noi operativo.

La prospettiva delineata da Martin Hollis ci aiuta a vedere perché questo passaggio sia così difficile per l’economia moderna. L’individualismo metodologico ha avuto una funzione potentissima. Ha liberato l’analisi sociale da entità collettive vaghe, da organicismi pericolosi, da comunità immaginate come soggetti superiori agli individui. Ma, nel farlo, ha spesso impoverito la descrizione dell’azione comune. Ha pensato il “noi” come una semplice somma di “io”. Ha trattato il risultato collettivo come esito di scelte separate. Ha instillato il sospetto che ogni riferimento a fini condivisi nascondesse confusione, retorica o autoritarismo. Certo il “noi” può diventare oppressivo, può cancellare differenze, imporre identità e perfino soffocare dissenso. Ma una società che non sappia più pensare alcun “noi” finisce per non sapere più pensare neppure i beni che la tengono in vita.

Ci sono beni, infatti, che non possono essere prodotti in prima persona singolare. La fiducia è uno di questi. Anche la conoscenza lo è. La salute pubblica, la sicurezza, la qualità democratica, la sostenibilità ambientale, la pace sociale, la credibilità delle istituzioni lo sono. Sono beni di cui possiamo godere individualmente, ma che devono essere prodotti collettivamente. Una società giusta deve perciò fare qualcosa di più che distribuire opportunità. Deve anche custodire le condizioni della cooperazione. Deve rendere ragionevole fidarsi. Deve impedire che chi rispetta le regole appaia sistematicamente ingenuo, che chi contribuisce si senta sfruttato, che chi mantiene una promessa venga considerato meno intelligente di chi trova il modo di sottrarsi. Nessuna istituzione può vivere solo di virtù privata. Ma nessuna istituzione può vivere neppure solo di incentivi e sanzioni. Se tutto deve essere sorvegliato, se ogni comportamento cooperativo deve essere comprato o minacciato, allora il costo morale e amministrativo della convivenza diventa altissimo.

Questo punto è particolarmente rilevante per le democrazie contemporanee. Molte di esse non soffrono soltanto per la disuguaglianza o per la scarsità di risorse. Soffrono per l’erosione delle condizioni cooperative della vita pubblica. I cittadini continuano a chiedere servizi, diritti, protezioni, opportunità. Ma spesso dubitano che gli altri stiano facendo la loro parte. Dubitano che le istituzioni siano imparziali. Dubitano che il sacrificio richiesto sia distribuito equamente. Dubitano che la lealtà venga riconosciuta. Quando questo accade, la fiducia non scompare per un difetto psicologico dei cittadini. Scompare perché diventa meno ragionevole.

La crisi della fiducia, allora, non si cura con appelli moralistici. Non basta chiedere alle persone di essere più responsabili, più generose, più civiche. Bisogna costruire istituzioni che rendano visibile il nesso tra contributo e bene comune. Bisogna ridurre le asimmetrie che trasformano la cooperazione dei più fragili in occasione di vantaggio per i più forti. Bisogna mostrare che le regole valgono anche per chi avrebbe i mezzi per aggirarle. Bisogna fare in modo che la promessa pubblica non sia percepita come linguaggio vuoto. La fiducia non nasce dalla retorica della fiducia. Nasce da esperienze ripetute di affidabilità. Per questo il contributo di Martin Hollis è così importante anche per una teoria della giustizia, perché questa non riguarda solo la distribuzione di beni, redditi, opportunità, posizioni. Riguarda anche la qualità delle ragioni che una società rende disponibili ai suoi membri. Una società può essere formalmente libera e tuttavia educare continuamente alla diffidenza. Può proclamare l’eguaglianza e tuttavia rendere conveniente l’opportunismo. Può celebrare la responsabilità e tuttavia premiare la sottrazione. Può invocare il merito e tuttavia costruire ambienti nei quali gli individui imparano a considerare gli altri soprattutto come ostacoli, concorrenti o minacce.

Questo sarebbe un errore simmetrico e altrettanto grave. La sua ambizione è più esigente. E’ quella di mostrare che la ragione può essere all’altezza della fiducia solo se smette di identificarsi con la prudenza individuale. La ragione deve poter riconoscere obblighi, promesse, reciprocità, fini condivisi. Deve poter dire non solo “se vuoi questo, fai quello”, ma anche “questa è una regola che possiamo riconoscere insieme”. Deve poter parlare non soltanto in prima persona singolare, ma anche in prima persona plurale.

John Roemer raccoglie questa intuizione e la porta dentro l’economia della cooperazione. La sua idea di “ottimizzazione kantiana” non è tanto un invito edificante a essere migliori. È una proposta che ci spiega perché in certi contesti, la razionalità dell’azione dipende dalla possibilità di universalizzare la propria strategia all’interno di un gruppo di soggetti simili. Non si tratta di sacrificare l’io al noi. Si tratta di capire che, per alcuni beni, l’io può perseguire davvero il proprio bene solo dentro una regola che anche gli altri possano adottare. La cooperazione non è l’opposto dell’interesse personale. È una forma più esigente di comprensione dell’interesse, quando l’interesse dipende da beni che nessuno produce da solo. Alla fine, la domanda da cui siamo partiti ritorna in una forma più precisa. Come possono gli esseri umani fidarsi gli uni degli altri? Non perché siano sempre buoni. Non perché siano sempre controllati. Non perché il calcolo li spinga sempre a cooperare. Possono fidarsi quando vivono dentro istituzioni e pratiche che rendono ragionevole riconoscere vincoli comuni. Possono promettere quando la parola data non è trattata come un residuo sentimentale, ma come una struttura della libertà. Possono cooperare quando la ragione non viene amputata della reciprocità.

Forse è questa la lezione più attuale che da Martin Hollis ci conduce a John Roemer. Non si tratta di scegliere tra ragione e fiducia. Si tratta di salvare la ragione dalla sua versione più impoverita. Perché una società fatta soltanto di individui prudenti può sopravvivere per un certo tempo, magari anche funzionare in apparenza. Ma prima o poi scoprirà di avere consumato proprio quel bene che la rendeva possibile. Scoprirà che nessuna regola, nessun contratto, nessuna istituzione può reggere a lungo se tutti imparano a chiedersi soltanto quando convenga rispettarla. E allora capirà, forse troppo tardi, che alcune delle cose più razionali che possiamo fare non si possono dire cominciando con “io”.