Può esistere un diritto se nessuno lo riconosce?

Searle prova a sciogliere la contraddizione distinguendo due piani. Da una parte c’è il funzionamento effettivo del diritto come potere deontico. Perché un diritto possa operare socialmente deve essere riconosciuto: qualcuno deve essere obbligato a rispettarlo, qualche pratica deve renderlo esercitabile, qualche istituzione deve trattarlo come valido. Dall’altra parte c’è il fondamento dello status. Nel caso dei diritti umani, la condizione rilevante non è essere proprietario, contribuente o cittadino, ma semplicemente appartenere alla specie umana. Si soddisfa la condizione X per il solo fatto di essere esseri umani e da questa condizione deriva, secondo la nostra concezione normativa, il titolo allo status Y di portatore di determinati diritti.

Questo consente di capire una frase che utilizziamo continuamente senza quasi accorgerci del paradosso che contiene: “gli sono stati negati i suoi diritti”. Se i diritti fossero soltanto ciò che le istituzioni effettivamente concedono, questa frase non avrebbe senso. Nel momento in cui un governo abolisce un diritto, semplicemente quel diritto cesserebbe di esistere. Non potremmo più dire che è stato violato. Dovremmo dire soltanto che non c’è più. E invece distinguiamo spontaneamente tra il riconoscimento istituzionale di un diritto e il titolo che una persona possiede a quel riconoscimento.

Se applicata al tema della giustizia questa è una distinzione decisiva. Permette infatti di evitare due errori opposti. Il primo consiste nel pensare che ogni diritto debba derivare da una qualche misteriosa proprietà naturale inscritta negli esseri umani. Il secondo consiste nel concludere che, poiché i diritti sono costruzioni sociali, allora valgano soltanto quando un ordinamento positivo decide di riconoscerli. La prospettiva di Searle prova a collocarsi in mezzo: i diritti hanno bisogno di istituzioni per diventare poteri effettivi, ma possiamo formulare criteri normativi in base ai quali alcune persone hanno titolo a quei diritti anche quando le istituzioni li negano.

Qui l’ontologia sociale incontra finalmente la filosofia politica. Spiegare come nasce un diritto non significa ancora dire quali diritti dovremmo avere. La teoria di Searle può spiegare la struttura di un diritto, ma non ricava automaticamente dalla sua ontologia un catalogo completo di diritti giusti. E questo è importante, perché altrimenti rischieremmo di confondere due domande diverse: “che cosa significa avere un diritto?” e “quali diritti è giusto riconoscere?”. La prima domanda ha però una conseguenza potente per la seconda. Per Searle un diritto non è mai una proprietà che fluttua nel vuoto. È sempre un diritto nei confronti di qualcuno. Se X possiede un diritto nei confronti di Y, allora Y è sottoposto a una corrispondente obbligazione. Il diritto di uno e il dovere dell’altro costituiscono due facce della stessa relazione deontica. Se possiedo il diritto di passeggiare su una spiaggia, qualcuno ha l’obbligo di non impedirmelo. Se possiedo il diritto di esprimere liberamente le mie opinioni, altri, e in particolare il potere politico, hanno l’obbligo di non impedirmi di farlo. Da questa semplice struttura logica segue una conseguenza che tendiamo molto facilmente a dimenticare. Se esistono diritti umani universali, devono esistere anche obblighi umani universali. Searle nota quanto sia naturale parlare dei primi e quanto più strana suoni, invece, la seconda espressione. Eppure, non possiamo volere gli uni senza gli altri. Un diritto che non impone alcun obbligo a nessuno assomiglia più a un desiderio che a un vero diritto. È a questo punto che la teoria di Searle diventa particolarmente esigente. Prima di proclamare un nuovo diritto dovremmo sempre poter rispondere almeno a tre domande: Quale obbligo preciso impone? Verso chi? Perché quel soggetto dovrebbe essere sottoposto a quell’obbligo?

La distinzione emerge chiaramente confrontando la libertà di espressione con il diritto a un’abitazione. Se diciamo che una persona possiede un diritto alla libertà di parola, è relativamente facile individuare l’obbligo corrispondente. Nessuno deve impedirle di esprimersi. Se invece sosteniamo che ogni essere umano possiede un diritto universale a un’abitazione adeguata, la relazione diventa più complessa. Chi è obbligato a fornirla? Lo Stato di appartenenza? Tutti gli altri cittadini? Gli Stati più ricchi? E attraverso quali forme di tassazione e redistribuzione? Lo stesso vale per il diritto all’istruzione o alla salute, per esempio.

Searle utilizza questo argomento per manifestare un forte scetticismo verso molti cosiddetti diritti positivi e arriva a giudicare con estrema severità alcune formulazioni della Dichiarazione universale dei diritti umani. È una posizione discutibile, la sua, e non occorre condividerla. Un diritto sociale può essere perfettamente intelligibile quando le istituzioni politiche determinano in modo sufficientemente chiaro su chi ricade l’obbligo corrispondente e secondo quali procedure deve essere adempiuto. Ma l’obiezione searleiana conserva tutta la sua forza metodologica. Chiamare qualcosa “diritto” non basta a trasformarlo in un diritto. Occorre rendere esplicita la struttura di obblighi che quella parola porta con sé.

Questo sposta leggermente il modo in cui pensiamo alla giustizia. Siamo abituati a concepirla soprattutto dal lato di chi reclama: quali diritti possiede la persona, quali beni le spettano, quali libertà devono esserle garantite. L’ontologia di Searle costringe invece a guardare simultaneamente dall’altro lato della relazione. Ogni volta che compare un diritto compare anche qualcuno dal quale ci aspettiamo qualcosa: di non interferire, di proteggere, riconoscere, fornire, finanziare e garantire. Forse è proprio questo il punto più interessante. I diritti umani non sono soltanto attributi degli individui. Sono una particolare maniera di organizzare le relazioni tra gli individui. Dire che ogni essere umano possiede una certa libertà significa contemporaneamente dire che tutti gli altri, e soprattutto le istituzioni dotate di maggiore potere, devono comportarsi nei suoi confronti in un certo modo.

Il linguaggio dei diritti compie così un’operazione straordinaria. Prende una caratteristica biologica, essere un membro della specie umana, e la trasforma nella base di una rete di pretese e obblighi che può valere perfino contro lo Stato nel quale quella persona vive. La fragilità di questa costruzione non la rende meno reale e concreta. Ma ci ricorda che i diritti non sopravvivono perché sono scritti nella natura. Diventano socialmente efficaci quando riusciamo a costruire istituzioni grazie alle quali affermare che una persona possiede quel diritto significa anche, concretamente, poter affermare che qualcun altro quello stesso diritto ha il dovere di rispettarlo.