La geografia invisibile del potere

Un muro può impedirmi di passare grazie alle sue caratteristiche fisiche. Un uomo armato può costringermi a fermarmi attraverso la minaccia. Ma una linea tracciata su una carta geografica non può impedire fisicamente a qualcuno di attraversarla. Eppure, oltrepassare quella linea può trasformare un viaggio in un ingresso illegale, il trasporto di una merce in contrabbando o l’intervento di un poliziotto in una violazione della sovranità di un altro Stato. Il potere istituzionale non funziona come il potere fisico. Il punto, per Searle, è precisamente questo. Quando riconosciamo qualcuno come giudice, presidente, proprietario o creditore, riconosciamo contemporaneamente che quella persona può compiere determinati atti, avanzare determinate pretese o esigere determinati comportamenti. In Creare il mondo sociale il filosofo formula esplicitamente questa relazione. Riconosciamo che esiste un certo status Y e, proprio perché un soggetto occupa quello status, riconosciamo che egli “possiede il potere di compiere A”. Per questo arriva a dire che il punto della creazione e del mantenimento dei fatti istituzionali è il potere, ma anche che, meno intuitivamente, “L’intero apparato - la creazione, il mantenimento e il potere risultante - funziona solo grazie all’accettazione o al riconoscimento collettivo (…) L’istituzione e i fatti istituzionali all’interno dell’istituzione richiedono un riconoscimento o accettazione continua perché esistono soltanto finché sono riconosciuti o accettati”. L’intero meccanismo possiede una caratteristica singolare: funziona soltanto finché quei poteri vengono riconosciuti. Questo non significa che debbano piacerci o traovrci d’accordo sull’uso che se ne fa. Searle è molto attento su questo punto. E infatti parla di recognition, “riconoscimento”, non accettazione. Proprio perché la parola acceptance potrebbe suggerire approvazione. Posso riconoscere l’autorità di un tribunale pur ritenendo ingiusta una sua sentenza. Riconoscere il governo del mio paese pur considerandolo pessimo. Riconoscere l’istituzione della proprietà privata pur desiderandone una trasformazione radicale. Il riconoscimento può andare dall’adesione entusiastica fino alla rassegnata constatazione di non poter cambiare le cose. Non occorre dunque credere che chi comanda abbia ragione. Occorre, però, che continuiamo in qualche senso a riconoscere che la legittimità del potere di comandare derivi dall’accettazione collettiva dello status che dal basso gli viene riconosciuto.

Perché manteniamo una promessa?

C’è un’altra conseguenza di tale impostazione, ancora più profonda. Supponiamo che prometta a un amico di accompagnarlo domani mattina presto all’aeroporto. Quando suona la sveglia piove, ho dormito poco e non ho nessuna voglia di alzarmi. Perché dovrei farlo comunque? Potrei rispondere che tengo alla nostra amicizia, che temo che si arrabbi oppure che un giorno potrei avere bisogno di un favore da lui. Sono tutte buone ragioni. Ma nessuna coglie esattamente la natura di ciò che è accaduto nel momento in cui ho detto: “Te lo prometto”. Se qualcuno mi domandasse perché mi sono alzato alle cinque del mattino, potrei rispondere semplicemente: “Perché glielo avevo promesso”. E nessuno troverebbe la risposta incompleta o insoddisfacente. La promessa ha creato qualcosa che prima non esisteva. Un obbligo per me e una corrispondente attesa legittima per lui. Soprattutto, quell’obbligo continua a rappresentare una ragione per agire anche quando, la mattina successiva, con la pioggia e dopo una notte insonne, non desidererei più compiere quell’azione.

Questo esempio di consente di introdurre un secondo concetto decisivo dell’ontologia sociale di Searle: le cosiddette desire-independent reasons for action, le ragioni per agire indipendenti dai desideri. Una volta riconosciuti, i poteri deontici ci forniscono ragioni che non dipendono dalle nostre inclinazioni contingenti. È proprio per questo, sostiene Searle, che sono tali “funzioni di status (…) il collante che tiene insieme la civiltà umana poiché è a loro che si deve la mobilitazione dei poteri deontici”. Pensiamo alla quantità di azioni quotidiane che ci appaiono più intellegibili sotto questa luce. Pago un debito anche se preferirei tenermi il denaro. Rispetto un contratto anche quando, dopo averlo sottoscritto, le sue condizioni non mi convengono più. Mi presento a una riunione perché ho assunto un impegno. Rispetto la proprietà altrui anche quando potrei violarla. Un funzionario concede un’autorizzazione che personalmente non concederebbe perché le condizioni stabilite dalla legge sono soddisfatte. La questione che la violazione di tali impegni verrebbe considerata contraria alla legge e per questo sanzionata, appare qui quasi secondaria. Non è la paura della sanzione come sostiene una lunga tradizione, da Machiavelli a Oliver Wendell Holmes, a sostenere il rispetto delle norme, ma la costruzione delle stesse come fatti sociali legittimati dal consenso condiviso. In tutti questi casi tra ciò che desideriamo e ciò che facciamo compare qualcosa che senza la realtà istituzionale non esisterebbe: ciò che abbiamo ragione di fare in virtù degli impegni assunti e degli status che occupiamo. È difficile esagerare l’importanza di questo passaggio. Una società nella quale gli individui potessero agire soltanto sulla base delle proprie preferenze contingenti avrebbe enormi difficoltà a produrre forme stabili di cooperazione. Come potremmo stipulare contratti, prestare denaro, delegare qualcuno a rappresentarci, affidare beni ad altri o costruire organizzazioni destinate a durare più delle motivazioni momentanee dei loro membri? Le istituzioni contano, perché ci permettono, tra le altre cose, di vincolare il nostro comportamento futuro.

Vincoli che producono possibilità

Si potrebbe allora concludere che le istituzioni siano essenzialmente dispositivi di costrizione. Producono obblighi, divieti, requisiti. Restringono l’insieme delle azioni che possiamo legittimamente compiere. Searle insiste invece sull’aspetto opposto quando afferma, per esempio, che “Le istituzioni umane sono in primo luogo abilitanti e i fatti istituzionali umani ci danno un enorme insieme di poteri che non potremmo avere in altro modo”. Senza la promessa non avrei il potere di assumere oggi un obbligo per domani semplicemente pronunciando alcune parole. Senza il contratto non potremmo creare con una semplice firma un sistema di obblighi reciproci destinato a durare per anni. Senza la proprietà non potrei vendere una casa a qualcuno che si trova a mille chilometri di distanza. Senza le società per azioni milioni di sconosciuti non potrebbero essere contemporaneamente proprietari di una quota della stessa impresa. Senza la rappresentanza politica non potremmo autorizzare alcune persone a prendere decisioni vincolanti per milioni di altre. Il punto interessante è che lo stesso dispositivo che crea tutte queste possibilità crea anche corrispondenti vincoli. Le istituzioni, osserva Searle, consentono agli agenti liberi di fare cose che altrimenti non potrebbero fare ma, proprio rendendole possibili, li vincolano in modi necessari al funzionamento delle istituzioni stesse. Posso comprare una casa perché esiste la proprietà, ma proprio per questo devo riconoscere la proprietà degli altri. Posso pretendere che un contratto venga rispettato, ma sono contemporaneamente obbligato a rispettare le condizioni contenute in quelli che sottoscrivo io. Posso votare perché esiste un sistema politico che mi attribuisce quel diritto, ma devo riconoscere lo stesso diritto agli altri e accettare che l’esito della procedura produca conseguenze che possono non piacermi. La libertà istituzionale contiene quindi un apparente paradosso. Possiamo fare più cose proprio perché non possiamo fare qualsiasi cosa.

Un uomo armato e un giudice

Possiamo ora tornare alla natura del potere politico, esempio dal quale siamo partiti. Immaginiamo due persone che mi ordinano di consegnare una parte del mio denaro. La prima punta una pistola contro di me. La seconda è un giudice che mi ingiunge di pagare un debito. In entrambi i casi potrei fare esattamente la stessa cosa, trasferire, cioè del denaro a qualcun altro. Ma la stessa azione nasconde una realtà invisibile, più profonda, radicalmente differente. Nel primo caso, infatti, ho una ragione evidente per obbedire. La paura. Il potere dell’uomo armato dipende dalla forza e dalla mia volontà di preservare la mia incolumità. Nel secondo caso, invece, l’ordine pretende di fornirmi una ragione differente. Devo pagare perché esiste un’obbligazione che ho assunto volontariamente e perché riconosco al giudice l’autorità di accertarla. Si capisce bene che benché l’esito possa essere lo stesso, le ragioni - forza e autorità - non sono la stessa cosa.

“Tutto il potere politico è questione di funzioni di status e per questa ragione tutto il potere politico è potere deontico – scrive Searle. E continua - I poteri deontici sono i diritti, i doveri, gli obblighi, le autorizzazioni, i permessi, i privilegi, l’autorità e altri simili. Il potere dei capi del partito locale e del consiglio comunale, così come il potere di figure più importanti come presidenti, primi ministri, il Congresso degli Stati Uniti e la Corte Suprema, sono tutti derivati dal possesso, da parte di queste entità, di funzioni di status riconosciute. Il potere politico differisce così dal potere militare, dal potere di polizia e dal potere della forza fisica bruta che il più forte ha sul più debole”. Naturalmente lo Stato dispone anche della forza. Polizia, esercito, carceri. Searle non nega affatto l’intreccio tra potere politico, militare, economico e coercitivo. Sostiene però che la loro struttura logica non è la stessa. Un esercito che occupa un paese può ottenere obbedienza attraverso la forza bruta. Ma, finché gli occupati obbediscono soltanto perché temono le conseguenze della disobbedienza e non riconoscono alcuna validità agli status degli occupanti, siamo ancora nel dominio della coercizione. Il potere politico comincia quando compare qualcos’altro e cioè il riconoscimento di un’autorità.

Il potere viene dal basso

Possiamo ora comprendere meglio l’apparente paradosso di cui abbiamo parlato in apertura. Se il potere istituzionale dipende dagli status e se gli status esistono soltanto nella misura in cui sono collettivamente riconosciuti, allora chi governa non possiede il proprio potere come possiede un oggetto. Dipende continuamente da una rete di riconoscimenti che coinvolge funzionari, giudici, poliziotti, militari, cittadini, organizzazioni e procedure codificate. Per questo, secondo Searle, “Tutto il potere politico, anche se esercitato dall’alto, proviene dal basso”. Aggiunge poi qualcosa che rende la tesi molto meno rassicurante di quanto possa sembrare in prima istanza. Questo vale tanto nelle democrazie quanto nelle dittature. “Hitler e Stalin – scrive - erano entrambi costantemente ossessionati dal bisogno di sicurezza. Essi non hanno mai dato per scontata l’accettazione del loro sistema di funzioni di status come qualcosa che facesse parte della realtà. Questo sistema doveva essere mantenuto costantemente da un enorme sistema di punizioni e ricompense e attraverso il terrore. La più grande invenzione di Lenin, imitata sia da Mussolini sia da Hitler, è stato il partito - non il tradizionale partito politico, ma un’organizzazione d’élite di fanatici impegnati e disciplinati che avrebbe lavorato per sovvertire il vecchio sistema di funzioni di status e impossessarsi del potere una volta sovvertito il sistema, per poi creare un nuovo sistema di funzioni di status”. Il fatto che il potere venga dal basso, dunque, non significa che sia necessariamente democratico. Significa che anche il potere esercitato dall’alto ha bisogno che un numero sufficientemente elevato di persone continuino a comportarsi come se coloro che stanno in alto avessero il diritto di stare lì dove sono e di esercitare il potere che esercitano. Un ordine presidenziale non produce conseguenze perché il presidente possiede una particolare capacità causale. Produce conseguenze perché ministri, funzionari, magistrati, forze dell’ordine e cittadini riconoscono una catena di status, competenze e obblighi. Quando questa catena si spezza, il potere può dissolversi con una rapidità sorprendente. Searle interpreta in questa chiave perfino il crollo dei regimi comunisti dell’Europa orientale. Dal punto di vista della struttura logica, essi collassarono quando l’intenzionalità collettiva non riuscì più a sostenere il sistema delle status functions.

E la giustizia che c’entra? C’entra eccome, visto che se gli status distribuiscono poteri deontici, la struttura di una società non risulta determinata soltanto dalla distribuzione delle risorse tra i suoi membri. È definita anche dalla distribuzione di diritti, obblighi, autorizzazioni e capacità di decidere. Chi può ordinare, chi deve obbedire, chi può entrare e chi può essere escluso, chi può decidere, chi può contestare una decisione, chi può parlare in nome di altri, chi può pretendere una giustificazione. Questa prospettiva rende visibili disuguaglianze che una fotografia della distribuzione del reddito o della ricchezza non riesce a catturare. Searle fa un esempio particolarmente significativo. Una società può attribuire a persone di razze differenti status deontici differenti, cioè differenti diritti e responsabilità, anche se i suoi membri non pensano a se stessi come dei razzisti. Dal punto di vista istituzionale ciò che conta non è il nome con cui descrivono il sistema, ma la deontologia che effettivamente riconoscono. Quali diritti e quali obblighi vengono attribuiti alle diverse persone. È un’intuizione che porta la teoria di Searle molto oltre la curiosità ontologica di spiegare perché un pezzo di carta possa diventare denaro. Per capire una società non basta domandarsi chi possiede che cosa. Occorre ricostruire quella che potremmo chiamare la sua “geografia invisibile del potere”. Chi può promettere. Chi può autorizzare. Chi può vietare. Chi può possedere. Chi può rappresentare. Chi può licenziare. Chi può giudicare. Chi può votare. Chi può chiedere conto di una certa decisione. E soprattutto, chi possiede il potere di modificare questi stessi poteri?

Forse è proprio questa la conseguenza più interessante del paradosso con cui abbiamo iniziato. Se il potere politico, pur esercitato dall’alto, proviene dal basso, allora non basta chiedersi soltanto chi comanda? Occorre capire qual è il nostro ruolo nel far sì, spesso senza accorgercene, che qualcuno possa continuare a comandare?