L’anima smarrita della sinistra

Alla fine degli anni Venti, Antonio Gramsci rifletteva su una domanda che i politologi avrebbero preso sul serio solo molto più tardi. Perché, si chiedeva, certe idee si impongono senza bisogno della forza? La risposta stava nell’idea di senso comune. Nei Quaderni il senso comune è definito come la “filosofia dei non filosofi (…) cioè la concezione del mondo assorbita acriticamente dai vari ambienti sociali in cui si sviluppa l’individualità morale”. Un deposito di convinzioni che ciascuno si porta dietro senza averle mai esaminate veramente a fondo. L’egemonia è, per Gramsci, dunque, la capacità di esercitare una “direzione intellettuale e morale” su quel deposito, di ottenere consenso prima ancora che obbedienza.

Non è un caso che il primo a leggere il thatcherismo con le lenti di Gramsci sia stato un intellettuale di sinistra, Stuart Hall, che nel gennaio del 1979, qualche mese prima che la Thatcher entrasse a Downing Street, faceva notare come la destra stesse vincendo una battaglia di idee prima ancora che elettorale. Sapeva parlare di libertà, di famiglia e della necessità di porre un freno allo Stato invadente. La Thatcher, pare, condivideva quell’analisi. Quando le chiesero quale fosse stato il suo successo più grande, avrebbe risposto “Tony Blair e il New Labour”.

La Terza Via appare quindi come il tentativo della sinistra europea di tornare al governo accettando, in buona parte, il perimetro del possibile tracciato dalla rivoluzione neoliberale. Più che di una resa si trattò di una riscrittura lenta di parole e categorie. Competitività, flessibilità, investimento in capitale umano diventarono gli obiettivi di riferimento e a un certo punto discuterne la legittimità cominciò a sembrare non più necessario. Credo che la crisi del racconto progressista nasca più da questo slittamento semantico che da una vera e propria conversione al liberismo.

Luc Boltanski ed Ève Chiapello, nel Nuovo spirito del capitalismo (1999), hanno mostrato come il capitalismo degli anni Ottanta e Novanta abbia saputo assorbire una parte della critica che gli era stata rivolta intorno al Sessantotto. Non tanto quella che loro chiamano “sociale”, che denunciava sfruttamento e disuguaglianze, ma quella che definiscono “artistica”. Il rifiuto della gerarchia, la rivendicazione di autonomia e creatività, l’insofferenza per le vite già scritte.

Per buona parte del Novecento la promessa della politica progressista era stata un’altra. La miseria, l’ignoranza, il dover dipendere da un padrone, l’essere esclusi da ogni decisione erano il risultato di rapporti sociali, che andavano cambiati e non vissuti come un destino. Emanciparsi voleva dire certo aspirare ad una vita migliore, ma soprattutto colpire le condizioni che producevano la subordinazione. Prendiamo il caso della scuola pubblica. Era il motore dell’ascensore sociale, la strada attraverso cui il figlio del bracciante poteva diventare maestro, o medico. Ma era anche il posto dove si formano cittadini che capiscono la società in cui vivono, la giudicano, e magari si accorgono che certe gerarchie, accettate per secoli come naturali, in realtà non lo sono affatto. Con l’affermarsi del paradigma del capitale umano, questa seconda prospettiva perde terreno e smette di generare politica. La scuola diventa un investimento, serve a rendere i futuri lavoratori più produttivi e occupabili. Il guaio comincia quando questo scopo mette in secondo piano tutti gli altri, e l’unico metro di valutazione della scuola diventa il placement.

La questione del lavoro è andata più o meno nello stesso modo, se non peggio. Per il movimento operaio la libertà del lavoratore dipendeva dalla sua posizione dentro l’organizzazione, dalla forza di contrattare insieme agli altri su un’agenda che si era contribuito a definire. Il vocabolario della flessibilità ha spostato tutta l’attenzione sull’individuo. Sei tu che devi restare competitivo, devi aggiornarti, reinventarti e imparare a gestire le transizioni. La tua carriera è affar tuo. E le condizioni in cui quella carriera si svolge diventano un dato che non si può neanche discutere.

Ora, non c’è niente di strano nel dire che un’economia che cambia richiede competenze nuove. Ma è tutt’altra faccenda pensare che il compito principale della politica sia preparare le persone a cambiamenti che non hanno scelto e sulla cui direzione nessuno le ha interpellate. E così l’uguaglianza si riduce alla possibilità di salire qualche gradino su una scala la cui natura nessuno mette più in discussione.

Il merito e il riconoscimento

È esattamente questo il punto su cui insiste Michael Sandel nella sua critica alla retorica della meritocrazia. Se il successo non è altro che la ricompensa al talento e all’impegno, allora i soldi che uno guadagna dicono qualcosa anche di quanto vale come persona. Chi è arrivato in cima tende a pensare di essersi meritato tutto da solo, mentre chi è rimasto indietro rischia di convincersi che la colpa sia solo sua. La differenza di reddito diventa così una differenza di dignità. Un’infermiera, un maestro elementare, chi si occupa ogni giorno dei nostri anziani fanno un lavoro di cui non potremmo fare a meno, ma che non è riconosciuto né socialmente né economicamente. Il gestore del fondo speculativo o il supermanager della multinazionale dell’azzardo, invece, li ammiriamo, indipendentemente dal loro contributo al benessere delle nostre comunità. Il mercato si è trasformato in un tribunale morale al quale abbiamo appaltato il compito di assegnare valore alle persone attraverso il metro del loro prezzo.

Forse nessuno meglio di Axel Honneth ha colto la radice di questo problema. L’immagine che abbiamo di noi stessi prende forma anche nello sguardo degli altri, nell’esperienza di essere riconosciuti come parte di qualcosa che ha valore. Quando una categoria di lavoratori, un territorio o un pezzo di società comincia ad avvertire che ciò che fa non conta più, insieme al reddito rischia di perde anche il proprio posto nel mondo. È una ferita che una sinistra tutta concentrata sulle opportunità individuali fatica a riconoscere. Chi si sente invisibile, misconosciuto, direbbe Honneth, desidera certamente guadagnare di più e garantire un futuro meno incerto ai propri figli. Ma desidera anche che il suo lavoro, la sua storia, vengano visti e apprezzati. Quando pensiamo a una società giusta pensiamo a una società dove non ci sono invisibili.

Nancy Fraser, che proprio con Honneth ha avuto all’inizio degli anni Duemila una lunga controversia su questi temi, vede la questione in modo un po’ diverso. Per lei il riconoscimento senza redistribuzione rischia di ridursi a una consolazione simbolica, e la sinistra degli ultimi decenni avrebbe fatto esattamente questo: si è battuta, giustamente, per i diritti delle donne, delle minoranze, delle persone LGBT, ma ha lasciato correre sulla distribuzione del reddito e del potere. Per l’alleanza che ne è nata tra movimenti emancipativi e settori più dinamici del capitalismo, finanza e tecnologia in testa, Fraser ha coniato un’espressione: “neoliberismo progressista”. I dati elettorali le danno in parte ragione. Amory Gethin, Clara Martínez-Toledano e Thomas Piketty, analizzando le elezioni di ventuno democrazie occidentali dal 1948 al 2020, hanno mostrato che i partiti di sinistra, un tempo partiti dei lavoratori meno istruiti, sono diventati via via i partiti dei laureati. La “sinistra bramina”, la chiamano, contrapposta alla “destra dei mercanti”. Il voto operaio, nel frattempo, ha cercato altre case.

Questo è un altro pezzo di eredità al quale la sinistra europea sembra aver rinunciato. La lotta per la liberazione dalle appartenenze tradizionali e il sacrosanto riconoscimento delle identità plurali hanno spesso fatto perdere di vista il valore di quei legami attraverso cui le persone danno un senso alla propria vita. Sandel critica John Rawls e il suo liberalismo proprio perché fondato su un “unencumbered self”, un io privo di legami, di eredità, di tradizioni. “Comunità” è diventata una parola sospetta, segno di chiusura e di conservazione. Il risultato è che un’idea progressista di appartenenza non l’abbiamo più avuta, e quello spazio lo hanno riempito le destre nazionaliste e populiste, che su quelle parole – comunità, protezione, sovranità, identità – hanno ricostruito il loro vocabolario e il loro successo politico. Di come questo sia potuto accadere, sul piano dei simboli e delle narrazioni, ci occuperemo più avanti.

Ma il bisogno di appartenenza è un bisogno fondamentale e non può essere lasciato a totale appannaggio della destra. L’autonomia non cresce nel vuoto, ma dentro relazioni, istituzioni e pratiche condivise. Il problema semmai è capire quali forme di appartenenza siano compatibili con una società aperta. Una comunità democratica non chiede a chi ne fa parte di avere la stessa origine, la stessa fede, la stessa idea di cosa sia una vita riuscita. Chiede di sentirsi responsabili, insieme, delle condizioni in cui si vive e di essere disposti a discutere in pubblico le proprie differenze; e garantisce a tutti la possibilità di partecipare alla scrittura delle regole.

Il significato politico della solidarietà

La qualità di una democrazia si riconosce proprio dal pluralismo dei legami che la tengono insieme. Sentirsi parte di una comunità politica significa sapere che ci stanno dentro anche persone diverse da noi, con interessi e idee che possono mettere in crisi le nostre più radicate convinzioni. Per essere solidali basta rendersi conto che la libertà di ciascuno dipende dalla qualità delle istituzioni e dei rapporti che abbiamo in comune.

Lo Stato sociale, in fondo, era nato anche per questo. La scuola, la sanità e la previdenza hanno dato forma a una cittadinanza in cui l’operaio e il professionista potevano sentirsi parte dello stesso progetto. Erano politiche pensate non solo per correggere le storture del mercato, ma per affermare che certe faccende della vita, imparare, ammalarsi o invecchiare, non si affrontano da soli. Quel messaggio, però, perde la sua forza rivoluzionaria quando il welfare diventa prima di tutto un costo e l’istruzione nient’altro che un investimento familiare. L’organizzazione continua a funzionare, ma le persone non ci trovano più il senso di un’esperienza condivisa. E la politica comincia ad apparire come un mestiere a parte, roba da professionisti che amministrano vincoli di bilancio e agende su cui i cittadini non hanno voce in capitolo. Non stupisce, allora, che il linguaggio della competenza e della necessità abbia preso il posto di quello della scelta e del conflitto. E che il voto si riduca a indicare chi ci condurrà meglio una strada già tracciata, “perché non ci sono alternative”. La storia delle conquiste democratiche però ci dice l’esatto contrario. Il suffragio universale, i diritti sociali, le otto ore, la scuola obbligatoria e gratuita, le leggi contro le discriminazioni sono nati da lotte ostinate contro condizioni che per secoli erano parse immutabili. Qualcuno ha sempre dovuto immaginare un mondo diverso quando ancora sembrava impossibile.

La promessa dell’emancipazione

Riscoprire questa storia non vuol dire riesumare i partiti di massa e le identità politiche del Novecento. Tornare indietro è impossibile, e in molti casi non sarebbe nemmeno desiderabile. Bisogna piuttosto fare con pazienza un lavoro di discernimento collettivo, separando quello che va lasciato andare da quello che va ripensato. Qualcosa da ripensare c’è di sicuro, e riguarda il senso stesso della libertà democratica, che non si può ridurre ad avere delle alternative tra cui scegliere. Posso cambiare lavoro, ma non le condizioni in cui si svolge quello che ho. Sono libero di dire tutto quello che penso ma alla fine ciò che dico non conta assolutamente niente. Servono istituzioni che distribuiscano il potere, che rendano le decisioni contestabili, che incoraggino la cooperazione. È a questo punto che l’emancipazione torna a essere una questione plurale, perché riguarda rapporti sociali che nessuno, da solo, è in grado di cambiare.

Jacob Hacker, per esempio, propone di ragionare in termini di “predistribuzione”: intervenire su come si formano i redditi di mercato (salari, contrattazione, accesso al capitale, governo delle imprese) prima di doverne correggere gli esiti con tasse e trasferimenti. E noi abbiamo un articolo della Costituzione, il 46, che dal 1948 riconosce ai lavoratori il diritto di collaborare alla gestione delle aziende ed è rimasto per quasi ottant’anni senza una legge di attuazione. Quella arrivata nel maggio 2025, la n. 76, nata da una proposta di iniziativa popolare della CISL, è un primo passo, ancora timido secondo diversi giuristi perché affida quasi tutto alla volontà delle imprese e alla contrattazione. C’è poi una tradizione tutta italiana, quella dell’economia civile che risale ad Antonio Genovesi e alla Napoli del Settecento, che non ha mai accettato l’idea che il mercato sia il regno dell’interesse individuale e la società quello della solidarietà. Per Genovesi il mercato stesso era il luogo della mutua assistenza. Una sinistra in cerca di un’altra idea di persona potrebbe attingere a piene mani da quella tradizione.

Occorre provare a ripartire esercitando una fedeltà creativa verso la tradizione che non si può rinnegare ma che va aggiornata per consentirci di leggere i segni dei tempi. La sinistra non può accontentarsi di distribuire un po’ meglio le opportunità e i diritti all’interno di un ordine economico considerato immodificabile. Occorre tornare a farsi le domande di fondo sulle condizioni di una vita libera e dignitosa, sul valore sociale del lavoro e non solo sul suo prezzo, su chi realmente controlla il potere economico. Per rispondere compiutamente avremo bisogno anche di un’antropologia differente. Se si pensa alle persone soltanto come a calcolatori razionali del proprio tornaconto, alla politica non resta che fissare le regole della gara e attenuarne gli esiti più ingiusti. Ma gli esseri umani sono capaci di cooperare, di ricambiare un favore, di accordare fiducia, di indignarsi per un torto subito da uno sconosciuto. Sono inclinazioni che non dissolvono i conflitti d’interesse e che da sole non bastano a reggere le istituzioni, ma senza di esse nessuna democrazia potrebbe stare in piedi.

Si tratta, in fondo, di tornare a pensare la democrazia come una comunità di pratica nella quale le persone contribuiscono a decidere insieme le condizioni della loro vita. È questa la promessa che una parte della tradizione progressista sembra aver perso per strada. C’è un ultimo punto da sottolineare. Un’idea di emancipazione non si regge solo sugli argomenti. Ha bisogno di storie, di simboli, di memorie in cui le persone possano riconoscersi. Ed è proprio lì che la rinuncia della sinistra è stata più grave, e quasi nessuno se n’è accorto. Smettendo di parlare il linguaggio del cambiamento, ha smesso anche di raccontare le proprie conquiste. Lasciando ad altre tradizioni e ad altre culture il compito di raccontare agli italiani chi sono e da dove vengono.